被称为新实用主义者的理查德·罗蒂(1931—2007)未必是好意思国现代最驰名也最具争议的形而上学家。四肢分析形而上学也曾的后发先至，罗蒂先是宣称要破碎形而上学为探究真义而苦心研磨的自然之镜，其后更是饱读舞告别形而上学文化，走向体裁文化。据他说，“从歌德、麦考莱、卡莱尔和爱默生的时间”起，一种新的写稿类型便已出现，“既不是对体裁作品优劣的批评，也不是默默史，也不是说念德形而上学，也不是相识论，也不是社会预言，而是将这一切熔于一炉，真金不怕火出一种新文类，即所谓‘体裁批评’(literary criticism)。”①罗蒂乐为此种意旨上的体裁批评家，何况他特别指出，这种体裁批评的宗旨并非从事所谓“体裁特质”的探究和推崇，而是为促进东说念主们的说念德反省提供建议。②这一理念在《偶然、反讽与合营》一书中得到扩张，并引发联系“体裁研究的伦理转向”的新一轮探讨。③本文亦拼凑此作念一局部的老练，计议的干线是好意思国政事想想家朱迪丝·施克莱(Judith Shklar，1928—1992)对残忍问题的推崇以及罗蒂的复兴。但愿这一踪迹有满盈的表面强度国产 成人 在线，既能为咱们处理体裁与伦理这一宏谣言题提供抓手，也能匡助咱们更好田主理罗蒂式实用主义的罕见逻辑。

欧美性爰 一 残忍：从误差到恶行

朱迪丝·施克莱在中国申明不彰④，在好意思国政事学界却备受重视。出身于拉脱维亚的她在1941年前后随家庭迤逦避祸至加拿大，其后成为哈佛大学政府学系第一个拿到终生教职的女性，也曾担任好意思国政事与法律形而上学学会主席和好意思国政事科学协会主席，主要作品有《政事想想与政事想想家》《好意思国公民权》《遵法主义》《平常的恶行》《不正义的诸副面孔》《寻找乌托邦：政事信仰的雕零》等。《平常的恶行》(OrdinaryVices, 1984)是其代表作①，该书既紧密对接约翰·密尔以来的现代解放主义传统，又复兴了文化多元主义布景下的诸多现代话题，还与亚里士多德时间的德性政事学遥呼相应。施克莱笃信，解放主义是政当事者张而非东说念主生形而上学，但它需要建立一种品格表面②，是以她借鉴亚里士多德的学生泰奥弗拉斯托斯《东说念主物志》中联系品格的计议，逐个计议了五种恶行：残忍(cruelty)，作假(hypocrisy)，势利(snobbery)，投降(betrayal)，倦世(misanthropy)。

需要指出的是，施克莱只是例说而非穷搜，不错计议五种恶行，但也无妨计议七种八种。③要紧的是，所谓恶行(vice)与被神学化的“罪”或者说“误差”(Sin)形成对照，后者以天主与东说念主的关系为基准，常说的七宗罪(或谓“七罪宗”)中，最大的误差是骄气吹法螺，也就是东说念主放纵到不敬天主，而施克莱所列五种恶行王人为东说念主对东说念主犯下的错(wrongs)。与罪所条件的透彻忏悔不同，对恶行的拒斥并非一劳久逸地抹杀它们，而是往往顾念到它们的存在，由此更能体察东说念主与社会的复杂性。施克莱笃信，“解放民主轨制是复兴的药方而不是戮力于东说念主类齐备的工程”④。一贯以“疗治”“改进”为念、对“非常”“实足”“透彻创新”等标语心存警惕的实用主义者罗蒂，对此自然招供。施克莱还宣称，解放主义在原则上并不依赖任何信仰或形而上学想想体系(以及某种科学不雅念)，如若这些想想体系拒却宽厚，咱们就拒却它们；另外，任何表面若想强行贯注给他东说念主，就跟解放主义沾不上边。这对一贯强调一个东说念主的形而上学不雅点与其政事行动莫得例必规划的罗蒂来说，实足是有劲的复古。⑤

在施克莱列出的五种恶行中，最弗成容忍的是残忍，《平常的恶行》的第一篇即为《视残忍为祸首》(Putting Cruelty First)。将残忍视为祸首，意味着残忍弗成倚恃“宗旨崇高”得到解脱，残忍自己就是恶的。⑥但这并非是说施克莱先在五种恶行中选拔残忍四肢祸首，然后排出二三四五，而是她一直在解释为什么解放主义者必须将残忍视为祸首，而将作假、投降等视为祸首不太可取。也就是说，自然列出五种恶行，却是分红两组：一组为残忍，另一组为其他。不难贯通，每种恶行都为某些东说念主所特别脑怒，但是作念解放主义者实足弗成容忍残忍，但对其他恶行作念判断时却往往需要具体问题具体分析。这不单是是不雅点，何况是一种想路，正是这一想路对罗蒂产生了平直的影响。《偶然、反讽与合营》一书的主题，肤浅来说就是诠释何谓“解放主义的反讽主义者”(liberal ironist)。在这个临时组合的名号中，对“反讽主义者”的形貌来自罗蒂我方：反讽主义者严肃大地对他或她我方最中枢的信念与欲望的偶然性，他们秉持历史主义与唯名论的信仰，不再笃信那些中枢的信念与欲望的背后还有一个非常时辰与机缘的基础。⑦这种反讽主义常被东说念主批评为“浮躁”，施克莱却未必会合计逆耳，因为她的确说，制定一个轨范弗成让咱们摆脱猜疑，只消信仰不错，但咱们将因此付出巨大的智识和说念德的代价。⑧而在界说解放主义时，罗蒂抛开密尔、柏林、罗尔斯等东说念主，平直从施克莱那里借来这一表述：所谓解放主义者，乃是笃信“残忍是咱们所作念的最糟糕的事”的那些东说念主。⑨于是所谓“解放主义的反讽主义者”，就是不笃信有什么实足的东西存在却实足地反对残忍的东说念主。

此种悖论性抒发会激励咱们作更深入探究的愿望，不外，一个解放主义政事学家并不需要柏拉图式或康德式的形而上学起先。施克莱对康德的先验论有一个资格主义式的解读，她说康德笔下的欲望东说念主物在职何时候都必须尊重东说念主性，如实有少量基督教说念德神学的滋味，但康德仍然是完全平常的东说念主，他所关心的是专制统率所带来的懦弱会让臣民陷入不老练的景象，而在东说念主朦拢沉寂品格的社会里，说念德水准是会接续下滑的，是以必须让东说念主独随机期骗感性。①对施克莱来说伏击的不是怎么先验地法例弗成残忍，而是承认“将残忍置于首位”一经成为解放主义的伏击源流，大多数情况下致使是最伏击的源流；至于为什么如斯，谜底更多是历史性的，而非教条性的。②罗蒂对此深表赞同，他认为，“对于解放主义的主张‘残忍乃吾东说念主所为最恶劣之事’，咱们莫得任何中立的、不轮回的方式来加以狡辩。”③以他来看，这种信念正如西方平常民主社会中其他典型的说念德和政事语汇，王人从历史的偶然性中发展出来。

四肢例外的先驱的出现自己就是偶然性的阐明，施克莱指出，柏拉图以降的西方伏击想想家中，只消蒙田明确而坚韧地将残忍放在东说念主类恶行的首位。④联系将残忍视为祸首的意旨，施克莱吹法螺禁受蒙田的说法，将其视为神志学问题，“对残忍的懦弱迫使我仁慈，其力量胜过任何仁慈的样板。”⑤咱们就是恨残忍，而只消对所恨之事东说念主们才会严肃对待。但是施克莱特别强调，蒙田并不像卢梭在《忏悔录》所作念的那样，将自身四肢说念德受害者的样板来看待；咱们弗成好意思化被害者，不管被耻辱的经历是否在某种意旨上促成了被害者的精神成长，残忍和耻辱都是实足弗成容忍的。⑥有些恶行不错为我方找借口，譬如莫得说念德上的渴望就莫得虚假，莫得信任就无所谓投降，致使咱们不错赞同萨克雷的说法，“任何时候都不作念势利鬼”是不可能的；但是咱们却弗成这么看待残忍和耻辱，后者必须被认为是实足的不可忍受之物。施克莱笃信，这种对残忍的恨并非一种直观式的厌恶，而是解放意志的极有劲量的组成部分。⑦咱们不妨这么贯通，厌恶是鄙弃，而恨的背面是懦弱。懦弱不单是一种恶(自然它往往通过恇怯阐明出来)，也并非只是对某种具体之物的发怵，而是一种基础性的神志和说念德空间，它使恇怯、作假、投降、倦世等种种恶得以滋长。施克莱援用了蒙田的箴言：东说念主所懦弱之物，莫甚于懦弱自己。对懦弱的懦弱不再需要进一步的诠释，它是不可化约的，它不错同期成为一种政事轨制如权柄轨制的起先和终点。专制统率的原则就是懦弱，而一个东说念主首要的权柄就是免于承受对酷行的懦弱；至于正义，则是由监管酷行的法律法例所组成的鸠集。正是在这个意旨上施克莱说，解放主义是一种懦弱的解放主义(theliberalismoffear)。⑧

残忍与懦弱之是以能够导致种种恶行，是因为它们蹂躏了受害东说念主对自身以及天下的信心。残忍、懦弱与折磨可谓三位一体，施克莱极富洞死力地指出，折磨自然往往伴跟着体魄的伤害，但实质是一种平直的持续的耻辱，以至于受害者最终没办法再信任我方和他东说念主。⑨好意思国体裁批评家伊莱恩·史加莉《体魄在痛：天下的制作与剖析》一书就体魄之痛(physicalpain)建议了一个说法，她认为这类横祸有一种无可摊派性(unsharability)，咱们在听闻他东说念主那处痛时总有一种隔阂感，既弗成狡辩，也难以阐述，因为它们究其骨子是无法言说的。事实上，体魄的疼痛不单是抵制语言，更是要蹂躏它，从而将咱们带回到那种前语言的哭喊景象，而这正是折磨的骨子所在。⑩施克莱对此说法有些不以为然，她认为这不是在分析横祸和折磨，而是将其审好意思化，玄学化，她并不观赏体裁批评家撇开减少横祸的具体轨制，一味将横祸当“文本”来解读的作念法。⑪罗蒂同样反对渲染所谓“非言语的体魄资格”，但他这么贯通史加莉的洞见：咱们对待他东说念主最恶劣的事，不是使她在特别疼痛中哀嚎，而是利用这特别的疼痛，使她在疼痛过后无法将她我方重新组合起来。要道在于叫她去作念或说出一些事情，致使可能的话，去笃信、欲求一些事情，想一些念头；但是，咱们知说念她过后将无法面临我方尽然作念过说过这些事情，或想过这些念头。如斯，咱们就不错“剖析她的天下”，使她不可能使用语言来形貌她的一坐沿路和所是。①罗蒂就此推论说，如若咱们能够找到阿谁要道的句子和要道的东西，就不错“将一个心灵撕碎，并按照你所选拔的新面容，把它重新组合起来”②。在《偶然、反讽与合营》的语境中，所谓的要道之物就是一个东说念主的“终极语汇”，正是这种“终极语汇”而非“客不雅天下”成为一个东说念主贯通自身的终末依据。由此，终极的折磨就是松弛他东说念主的终极语汇，终极的横祸就是通过对体魄和精神的特意而持续的耻辱，使受害东说念主无法用熟悉的语汇抒发自身，从而陷入无法化解的横祸中。

正因为施克莱联系残忍的阐发对罗蒂《偶然、反讽与合营》一书有平直的影响，是以后者的批评者往往会顺带批评施克莱。好意思国埃默里大学研究基督教伦理学的提摩太·杰克森的意见极具代表性，他认为应该把爱和宽仁而非对残忍的侧目放在首位。③杰克森仍然是在神性/东说念主性的二元结构中看问题，而罗蒂和施克莱的立足点是政事学，他们关心的不是怎么建立精湛的东说念主际关系，而是怎么建立能够保护解放的政事步骤。约翰·凯克斯的批评特意挑起激进政事与解放主义政事的交锋，他认为如若将残忍视为最恶劣之事，那么这不是通向解放主义，而是通向保守主义，情理是，如若残忍是最恶劣的，咱们将会限定残忍之东说念主的权柄，社会就会变得保守。④这一批评不足为训。一则，即便残忍不是“最”恶劣的，咱们如故会限定残忍之东说念主的权柄，因而让某些东说念主“畏手畏脚”。二则，对残忍的警惕并非针对所谓残忍之东说念主(尤其不是针对“铁血首级”)，残忍在何处发生，对残忍的批判就要在何处发生，它是解放主义社会的普遍律令，不错用来律东说念主，亦可用来律己。理查德·阿尼森对施克莱和罗蒂的质疑来得平直：如若残忍是最坏之事，那么谁来界说残忍？⑤但这个问题并未拊背扼吭，就像七宗罪中首罪是倨傲，但在天主除外，谁来界说倨傲？说残忍是最坏之事是建议一种信念，说哪些事情是残忍则是对具体行动进行评估，两者毕竟不是一趟事。事实上罗蒂有言，“要发掘谁在遭耐劳难，不错留给解放的新闻界、解放的大学，和开明发蒙了的公论去作念。这类公论的发蒙，乃是诸如福柯的《疯癫与娴雅》《规训与处分》，以及左拉的《萌芽》、理查德·赖特的《黑男孩》和奥威尔的《通向威根船埠之路》与《1984》等作品的功劳。”⑥何谓残忍不是通过形而上学论证先行开发的逻辑前提，它不是“咱们事先知说念什么”的问题，而是“咱们又学到了什么”的问题。

二 体裁与四肢难题的残忍

前文说到施克莱信任体裁，诚非虚言。仅就《平凡的恶行》一书来看，施克莱期骗了大批体裁作品的材料，其阅读的广度与深度不逊于罗蒂(罗蒂在这方面远超一般好意思国形而上学家)。施克莱并不介意我方的研究被认为不够形而上学，她更吹法螺通过讲故事来评说品行，她认为这是一门陈旧的本事，柏拉图、蒙田、孟德斯鸠、马基雅维利等等都是讲故事的能手。何况她笃信，一册对于恶的书不错概述利用体裁和历史列传这两类故事。她自然知说念体裁不等于履行活命，但与约翰·塞尔那一齐分析形而上学家不同而与罗蒂一致的是①，她不认为区分虚构与事简直计议政事/伦理问题时有何等要紧。何况，历史列传也不等于个东说念主经历自己，就真实性而言与演义只消进程之别。施克莱进一步指出，较之伟大演义家的作品，列传材料欠缺神志上的劝服力。她致使以亚里士多德式的口气说，为了在某个时刻或某个脚色身上发现恶的骨子——自然她未必果然要作念某种骨子论的探讨——咱们所需要仰仗的不是历史，而是体裁。②未必体裁并莫得告诉咱们应该怎么想考，但它辅导咱们应该去想考什么，伟大的作品不是起图解或论证的作用，而是要掀翻罩在咱们心灵之眼上的纱幕，使咱们“如其所是地看待事物”。③

罗蒂告别形而上学走入体裁，施克莱对形而上学亦多有省想。以她的不雅察，形而上学家对残忍关注甚少，能够合计它自己并无可深究之处，倒是历史学家、戏剧家和诗东说念主等各有所见。④背面几类东说念主都善讲故事，施克莱认为，讲故事与典型的形而上学话语的伏击区别在于，形而上学老是为了幸免矛盾和例外作念出一系列立论与驳论，讲故事则毋庸执着于在某个智性领域开发口角轨范，也就是说，讲故事毋庸将资格与历史中那种非感性成分强行感性化。施克莱笃信这是一种智性上的巨大上风，某些恶行尤其是残忍一经逾出了感性的范围，必须用故事去捕捉它们。⑤故事展示而非创造步骤，遂有可能将那些不可言明之物抒发出来，以尽可能减少东说念主类资格的亏损。⑥

施克莱明晰地看到，在诸种恶行中突显残忍会带来一个难题，即东说念主们必须箝制我方的愤时疾俗倾向，因为认定残忍比其他恶行更严重，有可能是对一般信仰和政事王法的激进的拒却，从而滑向一种由怀疑论、惶惶不安的以及倦世心理主导的活命。她意志到，残忍之是以朦拢是因为咱们的活命既弗成有它，又弗成莫得它，正是它而非别的什么将咱们置于与自身非感性的那一面眈眈相向的境地。⑦施克莱认为大多数形而上学家不肯意面临这少量，因为对之多作想量有可能伤害感性；她则吹法螺停留于矛盾中，将我方的论著视为对种种贫困的综不雅，而非走出逆境的指南。形而上学家并不假装是从某个远方的星系向一群生分东说念主话语，她所计议的不外是“咱们”平常的恶行以及“咱们”对这些恶行的平常的想法，而政不竭论的作事在于：使咱们的对话和联系咱们的社会的信念愈加完整、一贯，对咱们浩繁所作念的判断和浩繁所见的选拔进行批判性的注视。对习俗的质疑并弗成代替行动，施克莱并不建议应该采纳什么计策。她所选拔的路并非批判或者拒却元伦理学，而不外是但愿能够找到一种更为具体的想考政事的道路，一种更围聚东说念主和事件，更围聚咱们的历史怜惜与轨制的道路。⑧如若形而上学弗成提供这种道路，那么就向体裁中求。

例如言之。施克莱在书中计议了诺贝尔体裁奖赢得者、南非演义家纳丁·⑨演义主东说念主公罗莎是南非的白东说念主，父母都是反对种族闭幕计策的越过东说念主士，父亲莱昂内尔·伯格致使是共产党员，终末死在狱中。罗莎从小饱经倒霉，耳濡目击种族对等想想，但她也不穷乏芳华期的造反，对父母的选拔并未完全招供。有一次罗莎见到一个醉酒的黑东说念主猖獗鞭打一匹不胜重任的驴子(驴车上绑着他的爱妻和儿子)，一时辰怒不可遏，想向前纷扰。但她一忽儿意志到，黑东说念主自身亦然捐躯品，四肢养尊处优的白东说念主，她根蒂莫得权柄去干预，她独一的选拔是逃离南非这个苦难之地。在施克莱看来，罗莎之是以作念此选拔，是因为她将政事压迫——而非残忍——置于众恶之首，也就是说，白东说念主对黑东说念主的优胜地位是祸首，这一“原罪”抢劫了她干预一种东说念主对动物的残忍行动的权柄。事实上，即便那位黑东说念主鞭打的是爱妻和儿子，她也会合计我方莫得态度去干预。但是在海外期间，罗莎自然过上了幽静的活命，致使四肢英雄的后代受到追捧，却因为儿时黑东说念主伙伴对其虚假的责难云尔然回到南非，以医师的身份参与到反对种族闭幕计策的斗争中。施克莱的说法是，罗莎在某种意旨上正如那些古典悲催的主角，其勇气不仅在于能够直面危急，更在于能够直面逆境，即勇于在白东说念主与黑东说念主的对等问题莫得完全搞定之前，在我方仍有可能被责难为虚假致使成为黑东说念主暴动的受害者之时，为抹杀白东说念主对黑东说念主的残忍而斗争。施克莱指出，罗莎并不假装我方的每一个决建都那么六根清净、见缝就钻；事实上，她要反对的不单是是统率阶层的残忍，亦然创新者我方的残忍，这有赖于在扩张中增长的资格熏陶，而非只是依凭先行占据的说念德制高点。这使得罗莎所作念的事情愈加忙活，却也使得她的力量愈加真实，她正是在这个意旨上才真确成为“伯格的儿子”，在演义扫尾，罗莎像父亲当年一样受到无端指控而锒铛入狱，但她不仅像父亲一样安心禁受，还热心为狱友看病，致使学会了享受薄暮时照进牢房的阳光，正如父亲当年那样。施克莱承认，对峙残忍为祸首，的确有可能让一个东说念主不管说什么都会是不服正的，自说自话的，致使是不真实的、自我诱拐的、水火不容的和危急的；但是，正因为不解脱、不明释、不遮蔽，咱们就因为对残忍的懦弱而停留于未定与怀疑景象之中。①这未必会导致愤时疾俗(就像罗莎的出走)，但它并非例必如斯，体裁的价值就在于调换一种可能性的存在。在这个问题上，表面的假定与论证莫得力量，只消体裁能够为解放主义者提供基本的信心。不问可知，施克莱对体裁的解读不是口头主义的，她像罗蒂一样珍视体裁的说念德价值，而使此说念德价值愉快体裁光彩的，正是体裁所揭示的伦理活命的复杂性与未定性以及与之相内外的可能性与启示性。

当施克莱以德性论的框架计议政事活命与日常活命时，她还煽动了另一类对解放主义极为要道的难题，即如安在私东说念主领域和寰球领域之间培植范围。残忍、作假、势利、投降以及倦世，是公民品格如故私东说念主品格？施克莱在《平常的恶行》一开篇就指出，悉数这些恶行共有一种特殊的性质，即同期具有个东说念主和寰球两个维度，莫得办法截然分开。②读到此处罗蒂有可能稍感弥留，因为他以约翰·密尔为师，一贯主张私东说念主领域与寰球领域分而论之，“对于一个解放主义的反讽主义者而言，她的终极语汇中与寰球行动联系的阿谁部分，永久不可能涵盖她终极语汇的其他部分，或被这些其他部分所涵盖。”③但是施克莱的不雅察令东说念主信服：懦弱会使东说念主沦为行尸走肉，导致一个东说念主不管作念什么事情领先想的是幸免危急，正是这种对东说念主的贬抑激励了一种寰球的怜惜。④也就是说，将残忍置于首位，有可能动摇那种私东说念主与寰球的区分，因为当残忍被如斯强调时，咱们就很难说寰球领域的恶——譬如种族屠杀——与私东说念主品行无关，也弗成说某种私东说念主的恶——譬如荼毒自家的动物——不影响他东说念主。因为只消当一种恶行不那么受珍视的时候——譬如婚外情——咱们才吹法螺区分私东说念主品格与公民品格。施克莱所要批判的，正是在解放主义传统中时常冒头的说念德中立主义。她特别强调，解放主义绝非主张在说念德上各利己政致使为所欲为，恰相背，解放主义是极其贫困且极受限定的，对那些不习惯冲突、复杂性、万般性妥协放的风险的东说念主来说，险些难以忍受。⑤这不难贯通，因为一以贯之的宽厚要比一以贯之的专制贫困得多。一朝咱们弗成忍受冲突，就有可能使我方陷于残忍，而残忍引发的懦弱又例必使咱们的行动逾出私东说念主说念德的范围，成为寰球事件。

但是，施克莱并非要取消两大领域的别离。事实上她指出，蒙田自然完全意志到残忍有可能关乎私东说念主说念德，但他从未将其与寰球行动浑浊起来。⑥恰相背，一朝东说念主们像蒙田那样从残忍运行想考，私东说念主领域和寰球领域之间的巨大断裂就会产生。这不是说某一领域残忍而另一领域不那么残忍，而是私东说念主资格和寰球资格之间是不融贯、不一语气的。在某种意旨上，寰球领域更不真实，在出现残忍之举时，更容易花枝招展饰非。⑦视残忍为祸首的蒙田，正是由此对寰球行动产生猛烈的敌意。而孟德斯鸠在这点上与蒙田分说念扬镳，他认为寰球领域无论怎么较有四肢，四肢公民的东说念主的行动与四肢私东说念主的东说念主比拟，前者总还不错改造，后者却往往只可听之任之。⑧孟德斯鸠笃信不错遐想出一套立宪政府表面来，从上至下地范例东说念主们的行动，这平直影响了好意思国的政事不雅念，也影响到了施克莱，后者在其早期文章如《遵法主义》中曾试图像孟德斯鸠那样杀青法律表面与政不竭论的斡旋，其后却越来越意志到我方并莫得与孟德斯鸠同等进程的信心。①施克莱刺眼到，马基雅维利和蒙田的好恶自然频频不同，但他们都会平直计议政事东说念主物的私东说念主品格，而孟德斯鸠与康德只关心一般意旨上的东说念主。将残忍置于首位是系统的形而上学表面的发端，后者少量少量地将个东说念主品格从寰球怜惜中吊销出去。②但是另一方面，残忍、撒谎、专制、投降等等四肢平常的恶行，却又很难区分出私东说念主和寰球领域。咱们认为恶的是轨制，但有些残忍莫得办法推给轨制，而就是一个特定的东说念主的残忍。施克莱认为这就是蒙田曾际遇到的悖论和困惑，这些悖论和困惑不会隐匿，它们就在这里等着咱们，不管咱们是否选拔去面临。③而施克莱并不盘算以某种形而上学的表面决策去“搞定”这一矛盾，她说四肢解放主义者，本来就该解除将详情味与一致性四肢解放东说念主的有价值的宗旨，解放主义本来就意味着特别的伦理逆境：永久活命在对立的、不可搞定的冲突之中，永久在不可相互取消的公众和私东说念主冲动之间寻求均衡。④

如若咱们一定要向施克莱寻求建议，她会说，咱们应该努力从体裁中学到东西。那么，什么样的体裁呢？当施克莱强调恶行有可能既是私东说念主的又是寰球的时，她批判了一种为马克斯·韦伯所“赋魅”的二元论，即不说念德的政事活命与有说念德的私东说念主活命之间的对立。施克莱笃信，韦伯从马基雅维利那里袭取来的这个二元论是给东说念主误导的。在一个解放民主政体中，问题从来不是个东说念主解除我方隧说念的说念德活命(“以学术为业”)，参加充满利益纠葛的政事活命(“以政事为业”)，这是一种如高乃依戏剧般的英雄故事，这种政事瞎想仍然吸引着一些常识分子，他们可爱把克服说念德洁癖投身政事行径瞎想成某种非比寻常、色泽壮丽的危机时刻，由此合计我方光彩照东说念主。⑤但履行情况却是：

在政事事务中，严峻的选拔和伏击的决定其实是很有数的。往往出咫尺寰球领域中的选拔和每一个单独个体不得不作念出的选拔并莫得什么区别，单独的个体不仅要对别东说念主负责，何况还要为别东说念主负责。……无论是公职东说念主员如故私东说念主一又友，咱们都会评鉴他们的品格。咱们关注的不是孤独的、英英气概的和具有异乎寻常的伦理意旨的决定，而是在种种特性之间所作的不动声色的选拔，此类选拔畅达于一个东说念主生命的永久。⑥

施克莱笃信，解放主义需要一种品格(character)表面。复古品格的不是那种在高光时刻出现的两种义务之间的冲突，而是由一个东说念主在社会活命的每一层面的无数选拔网罗而成。⑦前一种更得当说念德一词，说念德是戏剧化的，而品格是演义式的，充满省略情的细节。对施克莱而言，对恶行的计议，并非将政事伦理化，以联系政事德性的计议代替联系政不竭性的计议，而是要将伦理与政事的关系更为复杂化。一方面，种种恶行在私东说念主领域和寰球领域中的阐明是不一样的；另一方面，这些恶行又老是同期活跃于两个领域。咱们没办法肤浅地将两者分离隔，但是如若浑浊两者的界限——譬如动用公权力来干预个东说念主德行——又会让解放濒临险境。⑧是以施克莱再次强调，解放主义不是简化伦理逆境——天主的事归天主，恺撒的事归恺撒——而是深化了伦理逆境。它让咱们相识到，活命例必是多元的，由多种文化、多种传统组成；活命老是伴跟着矛盾和无法搞定的冲突；东说念主必须永久在既非相背也非相成的寰球与私东说念主律令之间寻求均衡。这是对解放主义者基本境况的经典形貌，罗蒂也弗成说得更多更好。

三 残忍与反讽主义演义家

罗蒂能够说得与施克莱不太一样的，是怎么更主动地利用私东说念主领域与寰球领域的对立。罗蒂建议，“反讽主义者应该禁受他们终极语汇中私东说念主部分和寰球部分例必分裂的事实，他们应该承认，从个东说念主终极语汇的猜疑中赢得开悟，事实上与想要匡助他东说念主解脱横祸和侮辱的企图，不存在职何特殊的关系。”①也就是说，一个东说念主的私东说念主信念与他的寰球职守之间不存在例必关联，只可分别处理。何况，常识分子、作者这些领有笔墨活命的东说念主，他们的笔墨活命与其在现实活命中的阐明也不存在例必关联：“常识分子与说念德品行的关系，作者的文章与他的其他活命面向的关系，乃是偶然的。”②罗蒂致使“肤浅狰狞”地将书分为两类：前一类为行动提供新的刺激成分，后一类提供松懈的快感。前者锻造新的终极语汇，建议读者应该改变活命；后者使用家喻户晓且广被使用的终极语汇，将读者带入朦拢挑战性的天下。罗蒂对后一类竹素不予置评(但他承认它们亦然健康活命的必需)，对前一类竹素则证据私东说念主与寰球的辩别，进一步分为两种：一种以锻造新的私东说念主终极语汇为宗旨，柏拉图、海德格尔、普鲁斯特、纳博科夫等属之；另一种以锻造新的寰球终极语汇为宗旨，狄更斯、穆勒、杜威、奥威尔、哈贝马斯、罗尔斯属之。③罗蒂拒却将两者在更高的层面上斡旋起来，拒却“虚构诸如‘体裁’‘艺术’或‘写稿’等虚构的名目，然后将这些不同的追求放在归拢个方法上料到”，或者“试图将这些追求加以统合起来”④。这其实也就是拒却以“体裁表面”斡旋个东说念主领域与寰球领域。

施克莱有可能提问：如若这么判然两分，品格问题还有什么可介意的呢？罗蒂未必会回答说，当咱们将私东说念主领域的东西加之于寰球领域或者反过来作念时，残忍便发生了，而行此残忍之事的东说念主多情理被认为品格有亏，这个品格就是一种复杂的存在。但是罗蒂的主旨尚不在此，他提醒咱们，有些能够匡助咱们幸免残忍的竹素，其价值不在于对社会的不义建议醒世之言，而在于教训咱们要刺眼自律的追求中例必含带着残忍性的倾向，譬如纳博科夫和奥威尔的书。自然纳博科夫是现代唯好意思主义的代言东说念主，奥威尔则是政事演义的旌旗，罗蒂却将纳博科夫和奥威尔放在归拢个“残忍”下计议，认为两者都特意教训秉持“解放主义的反讽主义”的常识分子抵御残忍对自身的吸引，切莫轻信我方所领有的普遍不雅念⑤，从而进一步“戏剧化了私东说念主反讽与解放主义但愿之间的弥留关系”⑥。具体而言，纳博科夫由“内在”刻画残忍，让咱们亲睹私东说念主对好意思感喜乐的追求怎么形成残忍；奥威尔则由“外皮”也就是受害东说念主的不雅点来刻画残忍，但他最终也会像纳博科夫那样进入残忍的里面，使艺术和残忍之间的关系彰显出来。⑦

对于纳博科夫，罗蒂要作念的是将其唯好意思主义(或好意思感主义)与对残忍的怜惜勾连起来。四肢唯好意思主义者，纳博科夫笃信“那种背后轻浅的颤抖，的确是东说念主类在发展出隧说念艺术与隧说念科学时所致的最高心理”；罗蒂吹法螺禁受这一说法，却同期指出，“在面临一个与咱们毫无家庭、部族或阶层关系的儿童不必要的归天时，咱们会因羞耻与盛怒而战栗，乃是东说念主类发展出现代政事社会轨制时所获致的最高心理。”⑧也就是说，审好意思冲动并弗成狡辩说念德冲动，也并不是谁统摄谁的问题。这其实是狡辩了一种可能的“表面关联”。罗蒂刺眼到，纳博科夫还另有两种建立“表面关联”的努力。一者，纳博科夫认为在审好意思嗅觉中存在个东说念主与他东说念主掩饰的规划，所谓“善”和“好意思”都无法被感性的判断觉知为可感而完整的对象，而是依托于这个天下举座的坚实性，简言之，咱们天生就能感受“善”和“好意思”(譬如说“善”是某种圆圆的、柔嫩似乳、懒散瑰丽红晕的东西)，这是“由一些极具个性的顾忌所组成的罕见梦想锁链”⑨，又是天下对咱们提供的最基本的允诺。二者，纳博科夫试图将残忍与他的艺术不雅斡旋起来，因为残忍不错是“不有趣，不关痛痒(incuriosity)”，而纳博科夫在《洛丽塔·跋文》中所提供的界说是艺术等同于“有趣、温文、温顺、狂喜”的一体呈现，其中“有趣”排在首位，由此艺术自然抹杀残忍，这就是艺术的德性。对这两类诠释，罗蒂的评价是，此处出现的是表面家纳博科夫，这是将柏拉图式的反时辰主义和反柏拉图式的感官主义糅成一个潦草的、不一致的羼杂体，或者说是将落伍的玄学的安危，联接到柏格森和海德格尔先进的反玄学议题上。⑩他认为，演义家纳博科夫对此形而上学圈套有直观性的警惕，在后者看来，四肢说念德感的有趣是对他东说念主感受的体察，而不单是自身探究欲的温柔，一个东说念主完全不错对天下兴味满满而对他东说念主不关痛痒。演义家所展示的是这么一种扩张的可能性，那就是让审好意思的狂喜与残忍同在，由此产生一种懦弱：“他创造的东说念主物都是既狂喜又残忍的，嗅觉历害而又冷情冷凌弃的诗东说念主，他们的有趣是选拔性的、及其的，他们是既明锐又冷血的将就性东说念主格。他最发怵的是无法兼而有之，无法将狂喜和温顺如胶似漆。”①

罗蒂认为，纳博科夫通过他塑造的作者形象(如《洛丽塔》中的韩伯特和《微暗的火》中的金博特②)阐明了这种懦弱，自然四肢“表面家”，他有可能向演义中的脚色所信奉的好意思感主义靠近；但是四肢演义家，他对此并无信心。在罗蒂看来，这既不错组成联系审好意思的寓言(作者亦弗成快慰理得地作念唯好意思主义者)，又败走漏审好意思的建树，因为见效塑造一个盘桓于温顺与狂喜之间的东说念主物，自己是“极难概述而最终透明深入的齐备均衡”③。罗蒂正面建议这一问题：纳博科夫对峙主张“审好意思的飘荡”与激励像他父亲一样的解放主义政事家改造不义法律的那种入世情感之间④，是否果然不相容？他的建议是，咱们不必仍然像昔时那样试图从表面上探讨两种善怎么斡旋的问题，或者一种善是否可能同期是一种恶的问题，而应将其贯通为一个具体的作者如安在扩张中处理这一难题：我方是在追求好意思，却有可能是残忍的。对好意思的追乞降对残忍的拒却，莫得必要作非此即彼的选拔，两者完全不错并行不悖，也莫得必要斡旋起来。⑤咱们不必像纳博科夫那样费力找到一种表面逻辑，使我方不错简略地说，狄更斯对社会更动的兴味其实是不务正业，而诸如奥威尔等话题作者对东说念主类解放的孝敬并不值得感谢；伏击的是在作者见所未见的作品中所提供的那种眼力：善于好意思感喜乐的东说念主也有可能陷入残忍。罗蒂指出，在纳博科夫的演义中，最出色的东说念主物都是既狂喜又残忍，嗅觉历害而又冷情冷凌弃的诗东说念主，他们的有趣是选拔性的、及其的，他们是既明锐又冷血的将就性东说念主格。他们对别东说念主际遇的反映异乎寻常，却并非果然漫不精心；他们有可能是残忍的，却能够意志到我方是残忍的。⑥他们将纳博科夫最顾忌的一种特殊的残忍——不有趣、不关痛痒——戏剧化地展现出来。

罗蒂的论断是，纳博科夫并非咱们所贯通的唯好意思主义者，因为他最发怵的就是无法将狂喜和温顺如胶似漆，他见所未见的两本演义都在铺陈这种懦弱。事实上，其最好的创作扩张向咱们展示了少量：惟有与咱们对怎么自处或和他东说念主相处的意志联系的东西，在好意思感上才是有用的。这不是说安妥现存说念德王法的作品才是好意思的，因为体裁正本就是探索；而是说，体裁的语言依赖着说念德的语言，体裁的兴味依赖着说念德的兴味，想要创造一个耐久弥新的东说念主物，同期又不向读者建议行动的说念德建议，乃是不可能的。⑦想要作念一个审好意思的反讽主义者，却不需要去面临解放主义者的难题，亦然不可能的。体裁不需要在两者之间建立形而上学性的关联，而只是将两者编织在沿路。罗蒂笃信，他与演义家纳博科夫在“知”的问题上不错两情相悦。联系“知”，罗蒂认为形而上学家常犯的差错不在于认为知善就是行善，而在于认为知善(knowing the good)是掌持一个普遍不雅念；而在纳博科夫这里，知更近于“懂得”，知善乃是对于他东说念主所视为伏击的东西有所感通，能够察觉他东说念主对于善所产生的料想，不仅寄望我方的幻想，何况寄望他东说念主的幻想。罗蒂这一阐发的要点，就是要突显自我与他东说念主的关系。这貌似回到了亚当·斯密联系同情心的论断，但罗蒂并不是要计议东说念主性问题，而是要计议作者的一种罕见的怜惜与本领，因为懂得，是以宽仁。这是第一个方面。另一个方面是对偶然性的罗致。罗蒂指出，在《微暗的火》中，金博特因为千里迷于此狂喜因而是一个比谢德更优秀的作者，但是他的好意思感主义终将歇业，所谓“体裁手段”或“诗的天分”弗成飘浮于个别诗东说念主生命的偶然除外。谢德自然是好意思的创造者，何况也信奉“用脊椎而不是用脑壳来阅读”，却想尽办法抛弃这类新的玄学主意，甘心皈向于偶然(平凡的而非被神化的)：“谢德赢得一个论断，就是艺术家对偶然的体认，对于大步骤的阁下者根蒂不存在(换言之，不可说不可说念)的相识，比之宗教或说念德形而上学宣称发现到了这类阁下者真实姓名和骨子，更胜一筹。”①在罗蒂看来，纳博科夫自然是站在谢德一边。而四肢一种体裁骨子论的唯好意思主义也必将失败，因为根蒂莫得所谓“体裁的骨子”这种东西。

如若说在纳博科夫那里，成为“解放主义的反讽主义者”的主要难题是怎么让反讽主义者意志到他在追求审好意思极乐时可能陷入的残忍，那么在奥威尔这里，计议又大开了另一面向。在对奥威尔那富足改日主义色调的政事演义《1984》的解读中，罗蒂注视于奥勃良(O'Brien)这一形象。奥勃良是演义中一个极为可怖的东说念主物，四肢极权政府的爪牙，他以其妖怪般的诡辩术和箝制力，蹂躏了主东说念主公温斯顿的“求真之志”，不仅解除回击，致使投降了我方的女友。在批评家雷蒙德·威廉斯看来，奥威尔之是以让温斯顿最终解除信仰，是因为作者本东说念主陷入了悲不雅主义，不仅将想想化约为权力的游戏，更进一步将权力视为一种自然、盲宗旨本能，而这例必通向虚无主义或者相对主义的真义不雅，“研究和论证，乃至于真义的可能性，也都会遭到一笔勾销”②。罗蒂对威廉斯这一说法建议三点批评：领先，任何重大的形而上学主张都无法推翻政事信念和渴慕；其次，不管政事上有什么看法，也不可能取消对真义的追求；终末，更伏击的，奥勃良不是要建议某种尼采式的权力意志论，而是认为一切闇练偶然。他预计改日的东说念主们无法摆脱对权力的千里迷，永久都是一只脚踏在他东说念主脸上的形象——但这不是基于对某种主义的虔信，而是基于透彻的不信。他并不认为一切只是权力意志的面具，也不笃信那长筒靴之是以永久踩着东说念主类的脸乃东说念主性、真义或历史的骨子所致；相背，他认为那长筒靴之是以永久踩着东说念主类的脸，隧说念出于偶然。正是这种虚无主义的力量透彻击垮了主东说念主公温斯顿。罗蒂说，如若奥勃良是个形而上学家或者表面家，那么他对东说念主类感性的蔑视其实无关痛痒，致使也许会让他通向对天主的虔诚，但他却是一个“音问洞开、位高权重、傍边逢源、机灵过东说念主、嗅觉历害而又受过精湛教导的党的中枢成员”，是以才格外可怕。③折磨的宗旨就是折磨，权力的宗旨就是权力，这不需要某种骨子论，它的中枢就是意外旨、无骨子(就像海明威说战斗的缘故只是愚蠢)，正因为如斯，掌持权力的东说念主究竟持奈何的东说念主性论，完全是偶但是无关枢纽的事情。反过来，当掌持权力的东说念主看清了这少量之后，他也就成为真确可怕的存在。

什么都不信的奥勃良是不是反讽主义者？罗蒂认为，因为莫得厚爱严肃的怀疑，奥勃良并不是真确意旨上的反讽主义者，而是有本领进行双重想维(double thinking)的东说念主。“双重想维”乃是一种透过精密遐想的方式形成的精神分裂，使两套信念与欲望系统住在归拢个体魄中。其中一个能够和温斯顿计议他的怀疑，另一个弗成。奥勃良以意外志的方式在两个系统之间往来改革，如同分裂东说念主格能够自在地改革成另一个东说念主格。④不外罗蒂承认，奥勃良的确懂得反讽主义，懂得其欲乞降毛病，即反讽主义“怀疑他我方的终极语汇、说念德招供，致使他我方是默默抑或猖獗，因此，他亟须和他东说念主交谈”，“惟有交谈本领使他面临这些怀疑而不至于崩溃，维系信念和欲望鸠集的一贯性，以确保行动的本领”⑤。奥勃良正是借助于这种交谈和每一个东说念主都建立了密切的关系，“以便在终末把这些和他具备一样天分的心灵，将其中最罕见、不为东说念主知、柔嫩的部分加以扭曲、扯破，而从中取乐。”⑥《偶然、反讽与合营》，第264页; 第258—260页; 第268页; 第258—260页; 第265页。这是一经甩掉了反讽主义的东说念主对仍在反讽主义逆境中的东说念主的折磨，是“终末一个反讽主义者”对反讽主义者的折磨。罗蒂对残忍的关注有其特定向度，引发他猛烈的忧虑和懦弱的——其实与施克莱并无不同——正是那种潜藏于解放主义常识分子内心深处的淡漠与震惊。当这种淡漠与震惊停留在私东说念主领域时，似乎一切都不成问题；但是当这种私东说念主被抛入寰球空间或者说群体中时，残忍就变成随时可能踩响的地雷。但是，在解放主义的框架内，咱们又弗成够从表面上抹除私东说念主领域与寰球领域的界限，从而一劳久逸地抹杀淡漠与震惊的可能性。对于罗蒂和施克莱来说，解放主义轨制不是不错自便解除的东西，悉数的正义都依赖于在历史中缓缓完善的民主轨制；但是，并莫得什么非常性的力量担保解放主义轨制是不朽的。四肢反讽主义者，罗蒂认为奥威尔一经告诉东说念主们，改日的统率者到底会比较像奥勃良如故像约翰·密尔，根蒂未定定于东说念主性中的内在事实，也不取决于任何常识的天分——如贤明、判断力、有趣心、瞎想力、好意思感品位等等——尤其不会决定于与东说念主性规划的真义、正义等等伟大之物，而是决定于许很多多微不及说念的偶然事实①；而四肢解放主义者，罗蒂所顾忌的是，奥勃良是改日可能的社会中一种相配有劝服力的性格形态，在阿谁社会中，常识分子们业已禁受解放主义但愿莫得可能杀青的事实。②他认为奥威尔让东说念主笃信，那使东说念主类对等在时间上成为可能的历史发展，十之八九也会使无额外的奴役成为可能。他认为无论从真义、东说念主性或历史的角度，咱们都找不到任何东西不错阻止该脚本的出现。奥威尔的伟大孝敬是让咱们笃信奥勃良如实是可能的，奥勃良是可能的，就意味着抛弃解放主义的反讽主义者是可能的。

咱们就此往来归演义对于罗蒂的特殊意旨。领先，罗蒂自然主张阐释即使用，但他并非以形而上学家的优胜感闲隙图解演义，而是认为伟大的演义是启示性的。在他看来，“对于在解放主义欲望光显一经和东说念主类任何可能的改日脱离关系的时间，现代国度的常识分子可能会怎么看待我方，奥威尔乃是第一个建议问题的东说念主。”③演义家先于表面家，面向改日建议问题从而开启计议，他既非只是揭示现实，亦非以演义去考证表面家所揭示的“深层结构”或者“意旨机制”，而是使瞎想的可能性“成为现实”。其次，罗蒂将私东说念主领域与寰球领域的冲突结构打形成一种直面残忍的演义逻辑。不管某个作者的意图是服务于寰球事务如故服务于个东说念主成长，演义都有可能将一个张力结构纳入自身：一方面，“己之所欲，欲施于东说念主”是难以断根的冲动，即便对于演义家亦然如斯；另一方面，演义又老是有契机建立起“己所不欲，勿施于东说念主”的自我驻扎机制。某种意旨上，演义的作者与读者就是被抛入真实情境的解放主义者，是能够往往发现自身之残忍的解放主义者。再次，如若咱们更勇猛一些，不妨作念这么从口头到内容的梦想：四肢反讽主义者的奥勃良，某种意旨上正是演义叙述者所担任的脚色。就演义现存范式而言，叙述者基本上说是宽仁和宽厚的，但这只是历史的偶然，这个叙述者完全不错是残忍的，通过扯破一个个东说念主的灵魂取乐，也就是说，他深入一个个天下，只是为了松弛它们。奥勃良之是以不错作念到这少量，是因为演义不错作念到这少量，演义不仅展示残忍，演义自己就隐含着残忍的可能性。正如芭芭拉·麦吉尼斯所指出的，罗蒂并弗成解释为什么阅读演义会让东说念主拒却残忍而不是以残忍为乐，她认为罗蒂既然刺眼到了奥勃良这个东说念主物，就应该明白对残忍的相识并不一定产生温顺。④这一见识相配历害，罗蒂的确弗成解释这少量，但他不错回答说，演义并不例必地是一种说念德的净化器，其说念德功能只是历史的偶然，是一种巨大却并非不朽的福祉。是以，当罗蒂说奥勃良是欧洲终末一个反讽主义常识分子时，他是以演义杀青了一种终极的反讽，即演义通过揭示自身有可能是一种何等残忍的文化类型，来警惕咱们防御解放主义文化中避让的残忍。创造这种自我警示的东西的全部难度，既成为艺术价值的保证，又持续地产生说念德效应。

结语：体裁批评者罗蒂

咱们这么来言说施克莱和罗蒂的关联：莫得反讽主义的解放主义是僵化的，莫得解放主义的反讽主义是浮躁的。解放主义与反讽主义的联接，正是罗蒂所谓新实用主义。罗蒂借用施克莱联系残忍的论说，对所谓玄学家与反讽主义者作念了一个颇具启发性的区分。玄学家认为，咱们要对东说念主的说念德性作念骨子性的主理，就必须将东说念主性与一个伟大的力量——例如感性、天主、真义或历史——关联在沿路；反之，反讽主义者认为，东说念主的说念德性、东说念主类的说念德主体性，就在于东说念主是“有可能遭受侮辱的东西”。咱们的东说念主类合营感建立在对东说念主类共有的危急的感受上，也就是说，东说念主东说念主都可能遭受侮辱，遭受来自他东说念主的残忍，这是对东说念主与东说念主关系的察知，而不是基于一种共同的东说念主性或分享的力量。①反讽主义者不盘算提供某种更先进的东说念主性论，而是但愿将咱们带入对残忍的猛烈的意志中：咱们随时都有可能对他东说念主残忍，并莫得什么力量保证咱们不残忍，致使莫得什么感性保证咱们不享受残忍。罗蒂反复强调，咱们每一个东说念主的内在，咱们是奈何的东说念主全凭历史的偶然；但是，如实存在咱们和其他东说念主类共通的东西，即感受横祸的本领。②这并非新的东说念主类学决策——“东说念主是能够感受横祸的动物”——一则因为罗蒂承认动物同样会感到横祸③；二则因为东说念主并非因为能感受横祸而相互招供，而是横祸自己就是招供，或者这么说：横祸是冲突的表征，但是他东说念主的横祸却又在某种意旨上化解冲突。当咱们与他东说念主发生严重冲突时，“他们亦然东说念主”并非是因为他们在某个方面本来就是“咱们”，而正是因为“他们也会合计横祸”，横祸让咱们与他东说念主在相互间具体的四肢中形成招供。

这种反讽主义与解放主义的联接并非杀青于某种更详尽、更透彻的辩证结构。罗蒂指出：“现代常识界对于说念德越过的主要孝敬，不是形而上学或宗教的论文，而是(诸如演义或民风志中)对于种种各样特殊横祸和侮辱的详备形貌。”④戮力于“扩展咱们的同情的范围的演义家”就像科学家和工程师们一样，关心的是怎么“使咱们的活命更少危急、更少恐吓性，他们并不诉诸咱们里面的某种深层的和硬件式的东西”，他们只是匡助咱们成为更好的东说念主，成为更善于合宜地相互往来的东说念主。⑤是以此处的同情不是基于东说念主性论的可怜，而是在拒却残忍的经过中迟缓发展起来的招供。这也正如施克莱所说，普随处计议解放没特意旨，完结于特定的轨制与意志形态又不免窄小，将残忍置于首位，就是深晓对懦弱的懦弱并能够在一个又一个所在鉴识出它们。⑥罗蒂想要在自律和残忍之间保持区分，这与其说是一种表面性的对立，不如说是对表面性斡旋的反拨。他既不会吹法螺像传统东说念主文主义批评那样标举东说念主性与体裁的普遍骨子，也不会吹法螺像文化研究频频阐明出的那样，笃信在身份与审好意思之间存在某种决定性的关联。四肢实用主义者，他对激进的、透彻的批判朦拢信任，而更吹法螺像施克莱那样在民主轨制的基础上寻求改进，他正是在这个意旨上成为体裁批评者。

四肢体裁批评者的罗蒂并非垂青伦理维度而鄙弃审好意思维度，而是他对何谓审好意思维度、何谓好意思学轨范另有一套贯通。对他而言，联系普遍东说念主性的假定莫得用处，康德式地将自我辩别为真实信念的融会追求、正确行动的说念德追乞降对好意思(或对“心理的适切抒发”)的好意思感追求三个部分的作念法，也莫得用处。⑦如若说此处需要一种好意思学，那么它必须是能够在现代民主轨制框架内处理说念德与审好意思之具体矛盾的好意思学。它既非以对寰球怜惜的拒却来珍爱审好意思这一私东说念主领域，也非以对私东说念主利害的狡辩来开辟审好意思这一寰球领域，而是戮力于探讨体裁能否提供这么的可能性，使一个东说念主既有契机成为好的反骨子主义者(即好的反讽主义者)，对种种天经地义的主意与教条(包括真义、正义、东说念主性等等)保持积极的怀疑格调；又有契机成为好的解放主义者，对自身可能的残忍以及他东说念主的横祸保持高度的明锐；何况极为伏击的是，它不应该过于闲隙地对待社会越过的后果，不会因为一切娴雅的记载同期是狂暴的记载便狡辩民主社会自己。此间均衡无疑极难主理，何况莫得任何清晰的表眼前提为之提供担保，但是当此均衡偶然达成时(哪怕只是暂时有用)，审好意思的难题也就治丝益棼。不外，四肢体裁批评者的罗蒂很少会嗅觉目无全牛，更多的时候是魂不附体，何况永久莫得走出“大声疾呼，应者寥寥”的境地，以他看来——这中间自然不会莫得偏见和诬蔑——好意思学家往往过于保守，文化研究者又过于凌厉，形而上学家所关心的毕竟是真义。在此情形下国产 成人 在线，施克莱这么一位嗜好体裁的政事学家所提供的复古，便显得弥足寥落。